张文涛 | 尼采与西方礼法传统的重建
张文涛，哲学博士，现任重庆大学人文社会科学高等研究院研究员，博士生导师，古典学研究中心主任，中国比较古典学学会副会长兼秘书长，国际柏拉图协会（IPS）、国际希腊哲学协会（IAGP）会员。
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本文原刊程志敏、张文涛主编：《从古典重新开始》（华东师范大学出版社，2015），感谢作者授权推送！
尼采与西方礼法传统的重建
张文涛
神话的光芒所到之处，希腊人的生活就被照亮了，否则他们就生活在黑暗之中。哲人现在丢掉了神话，他们该如何忍受这种黑暗？
——尼采（《科学和智慧的冲突》）[1]
一个民族若没有能力先行评价价值，就不可能生存；一个民族要自我保存，就不能依傍邻族评价的价值。
——尼采（《扎拉图斯特拉如是说》）[2]
至少从表面上看，本文的题目便与关于尼采的两个较为普遍但并不完全正确的印象相抵牾。其一，尼采是现代个体自由伦理的鼓吹者。这是一个关于尼采的普遍看法，亦不乏来自尼采自己诸如“一个人如何成其所是”之类的证据。但这个问题较为复杂，我们至少得区分，这里的“个体”对于尼采来说是指普遍平等的所有个体，还是指比如少数哲人这种特殊的个体。
不过，尼采最终思考的是究竟是个体的命运还是国家、民族的命运呢？而且，少数个体与一个族群或民族的命运是什么关系？这些问题在尼采这里是复杂而且纠缠在一起的。无论如何，尼采都绝非一个简单的现代个体自由伦理的鼓吹者。可以这样说，尼采思想及其写作的起点、终点，都不是或不简单是个体伦理问题，而是政治性的大问题，或者说欧洲民族的历史命运问题。
另一个普遍看法或印象，便是认为尼采是传统的破坏者。如果让尼采本人面对这一批评，他可能会为自己如此辩护：哪一个传统？要说破坏，苏格拉底、基督教早就是传统的破坏者…… 所以，从本文的标题来说，这里还有一个传统的区分问题：是“礼法传统”还是“反礼法传统”？尼采是传统的破坏者不假，但他要破坏的是“反礼法传统”，与此同时，尼采恰恰意欲尝试重建西方的“礼法传统”。
[1]见尼采，《哲学与真理——尼采1872-1876年笔记选》，田立年译，上海社会科学院出版社，1997，页158。
[ 2]见尼采，《扎拉图斯特拉如是说》，黄明嘉、娄林译，华东师范大学出版社，2009，页108。
尼采
一、尼采与苏格拉底问题
把握尼采，从权力意志等几个哲学或形而上学概念出发，是远远不够的。尼采早年的思想关切实际上纵贯了他的一生，这一关切从《悲剧的诞生》及早年笔记等文本中可看得很清楚，其核心不是别的，正是“苏格拉底问题”，也就是哲学与政治社会及其宗教秩序-礼法传统的关系问题。通过此问题，尼采思想最深切的关怀、民族性生存的根基问题，已经完全展现出来。
我们可以简单看几个早年的文本。《悲剧的诞生》既代表着尼采思想的正式起点，也是它的一次集中表达。在作为全书开端的序言中，尼采一上来就表明，他将要处理的是一个“严肃的德国问题”，他如何将这一问题“置于德国的希望之中心，视之为脊梁骨和转折点”。[1] 那么，这个德国问题究竟是什么呢？在全书的末尾，尼采明白告诉了我们，这也就是“德国精神”的问题，即“全部德国事物的‘恢复’”、德国人如何找到“返回故乡的道路”的问题。[2]要解决这一问题，让德国人或德国民族找到或者说返回到精神的故乡，必须迎回德国民族已经丧失掉了的神话精神，重建能让这个民族恢复其“狄奥尼索斯能力”的“悲剧神话”。[3]德国问题是德国的希望之“中心”或“转折点”，这一表述马上让我们想到《悲剧的诞生》中间对苏格拉底的历史定位：苏格拉底是“世界历史的一个转折点和漩涡”。[4] 读懂《悲剧的诞生》的关键在于理解苏格拉底、理解苏格拉底与悲剧及荷马的关系。显然，《悲剧的诞生》的篇首和篇末（德国和欧洲的现在状况及未来命运）构成了一个政治-神学框架，而苏格拉底被夹在中间，由此形成一个典型的哲学与政治-神学冲突（也是柏拉图意义上的哲学与诗的冲突）的论述方案。从《悲剧的诞生》的具体论述顺序（荷马——悲剧——苏格拉底）来看，这一框架和方案完全承接了柏拉图《王制》中哲学与诗之争的问题意识，并代之以重振悲剧的反柏拉图立场。
尼采攻击苏格拉底的理性主义摧毁了荷马、尤其悲剧为希腊民族的政治共同体奠定的神话-宗教基础（理性主义导致了悲剧中酒神精神的瓦解），哲学摧毁了政治的基础。实际上，尼采曾为《悲剧的诞生》设想过这样一个可能的副标题，“关于音乐戏剧的伦理-政治意义之思考”。[5]架构《悲剧的诞生》的两个问题、政治-神学问题和苏格拉底问题，其实也就是一个问题，用《悲剧的诞生》中尼采自己的话说，这就是“一个民族最内在的生活根基”的问题。[6]《悲剧的诞生》是尼采的早期著作，即便其中还夹杂着来自柏拉图主义的形而上学残余（所谓颠倒的柏拉图主义问题），但它导致的尼采思想的转变，远远小于它所确定的尼采思想的延续性。原因就在于，从《悲剧的诞生》开始，思考一种民族性生存的根基及其现代性命运便成了尼采一生思想的最深切关怀。
《希腊悲剧时代的哲学》是尼采早年的一部未完成著作，写于《悲剧的诞生》稍后，大约1873年。在书稿的开始、“哲学与民族的健康”这一小节中，尼采上来便说了这样一大段话：
民族的良医唾弃哲学；因此，谁想替哲学辩护，他就应当指出，一个健康的民族为何需要并且确已运用了哲学。如果他能够指出这一点，那么，也许病人也就能够实实在在获得一种教益，懂得哲学为何恰恰对于他们是有害的。诚然，完全不要哲学，或者对哲学只有极其浅薄的、几乎是儿戏般的运用，却依然能够健康，在这方面不乏令人信服的例子，全盛时期的罗马人就是这样无需哲学而生活的。但是，一个病弱的民族借哲学重获失去了的健康，这样的例子又在哪里？如果说哲学果有显示过其助益、拯救、预防的作用，那也是在健康人身上，对于病人，它只会令其愈益病弱。如果一个民族业已分崩离析，其组成分子的维系力业已弛而不张，那么，哲学从来不曾使这些个体与整体重新结合起来。[7]
显然，这里的问题与《悲剧的诞生》里的一样，仍然是哲学与民族生活根基的关系：哲学到底是摧毁民族生活的根基，还是为民族生活奠基？在这本描绘希腊早期哲人群像的小书中，尼采给出的是曾经在早期希腊短暂出现过的一幅文化胜景：哲学与民族性生存之间圆融无碍。简言之，这群哲人与悲剧时代的悲剧家一样，都是希腊文化的改革者，都是政治哲人，他们都意在为荷马之后的希腊民族奠立“生活根基”。这种为民族性生存奠定伦理秩序、礼法传统的工作，在其他地方、其他民族、其他文化那里，一般都是通过“圣人”来进行的，但在早期希腊这里，却是哲人。所以尼采说了这么一句堪称精辟之极的话：“其他民族出圣人（Heilige），希腊出哲人（Weise）”。[8] 不过，这幅哲学——悲剧——政治三者和谐一致建构起的健康文化景观，很快将会为随后到来的苏格拉底所破坏……
从《哲学与真理》辑录的早年笔记也可以看出，尼采的思考完全围绕着柏拉图、苏格拉底、前苏格拉底（或前柏拉图）哲人展开，关注的问题仍然集中于哲学与政治的关系、哲学对礼法传统或习俗道德的破坏——仍然是“苏格拉底问题”。
[1] 尼采，《悲剧的诞生》，孙周兴译，商务印书馆，2012，页18。
[2] 尼采，《悲剧的诞生》，前揭，页170-171。
[ 3]参尼采，《悲剧的诞生》，前揭，页174-177。
[4] 尼采，《悲剧的诞生》，前揭，页111。
[5] 参Tracy B. Strong，《尼采与政治：僭政、悲剧、文化革命与民主》（“Nietzsche and the Political：Tyranny，Tragedy，Cultural Revolution，and Democracy”），见Journal of Nietzsche Studies，No.35-36，2008，页57（尼采原话参KGW III.3，106）。
[6] 尼采，《悲剧的诞生》，前揭，页151；参Tracy B. Strong，《尼采与政治：僭政、悲剧、文化革命与民主》，前揭，页48。]
[7] 尼采，《希腊悲剧时代的哲学》，周国平译，商务印书馆，1996，页3-4。
[8] 尼采，《希腊悲剧时代的哲学》，前揭，页11。
《悲剧的诞生》书影
二、从民族到国家：
西方政治生活形式的历史转变
现代性意味着西方历史的古今之变。现代西方政治生活共同体的基本形式是“国家”或“民族国家”，可是，尼采看到，“民族”与“国家”其实是两种从根本上说并不相容的政治生活形式。现代民族国家的形成，其实是传统的或古代的民族性生活形式衰亡的结果，现代性带来的古今之变也就是西方历史从民族走向国家的政治生活形式的转变。在作为阐述其成熟思想的“肯定之书”的《扎拉图斯特拉如是说》中，尼采通过扎拉图斯特拉之口非常明确而集中地表达了这一看法。特别重要的是卷一第十一、十五分别题为“论新偶像”和“论一千零一个目标”的两章（以下分别简称为《扎·偶像》和《扎·目标》）。
在“论新偶像”一节，扎拉图斯特拉或者说尼采一上来便表明了国家与民族的对立：
某些地方依然存在着民族和群体，但我们这里没有，我的弟兄们：这里只有国家。
国家？国家是什么？那好吧！请你们张开耳朵吧，现在我要对你们说说各民族的消亡。
国家是所有冷酷怪物中的最冷酷者，它也冷酷地撒谎；这便是从他口中爬出的谎言：我即国家，我即民族（《扎·偶像》）。
稍微熟悉现代政治思想的读者都会马上看出，尼采这里说的“冷酷怪物”不是别的，正是西方现代政治观念奠基者之一霍布斯笔下那头象征着现代“国家”的怪兽“利维坦”。尼采自己正是这一现代怪兽中的居民。今天我们一般把现代国家称为“民族国家”，[1]可是在尼采看来，这一称呼无疑于一个自相矛盾的说法，因为它在根本上搞错了现代政治共同体的性质，混淆了古今政治生活形式的实质内涵。“民族国家”所蕴含或潜藏的“民族=国家”的声称无异于现代人制造出来的一大谎言。国家与民族是根本对立的，民族消亡之日，才是国家诞生之时。
那么，国家这一现代西方政治生活形式的实质特性是什么？或者说，究竟应该如何来区分国家与民族？
这是些创造者，他们创造了各民族，并且在各民族的头顶高悬一种信仰和一种爱：他们就这样服务于生命。这是些毁灭者，他们为许多人设下陷阱，并称陷阱为国家：他们在许多人的头顶高悬一把剑和一百种贪求。…… 善与恶的语言混乱：我给你们指出国家的这个特征。真的，这个特征代表着求死的意志!真的，这个特征在向死之说教者招手！……国家是为多余者而发明！你们瞧呀，它是怎样吸引多余者到它身边！（《扎·偶像》）
什么是民族呢？一个民族拥有一套唯一、确定的价值体系，或者“善与恶的语言”：“每个民族说着它的善与恶的语言：邻近的民族对这语言不能会意。每个民族是在习俗和法律中发明自己的语言（《扎·偶像》）。”这种唯一而确定的善恶语言为民族内的所有成员提供了唯一而确定的“信仰”和“爱”、亦即他们生活或生命的根基，从而使得一个民族成为一个实质性的宗法-伦理生活共同体。这套善恶语言也就构成该民族的“习俗和法律”的传统，或者说“礼法”传统。
如果说传统或古代民族是一个有血有肉的道德生活实体，现代国家就是一个现代理性虚构出来的非道德的生活虚体、一个形式性的抽象的生活共同体。通过现代契约论虚构出国家的霍布斯、洛克和卢梭这些现代政治哲人——尼采这里说的“毁灭者”——摧毁了古代民族共同体的生活方式。表面上看，现代国家同样有国家机器或政府这种权威构架，每个公民或市民的头上都被“高悬一把剑”。但是，这种权威性仅仅是一种形式、一个框架，它保障的不是一套唯一确定的价值体系，而是“一百种贪求”，即各式各样自私自利的诉求。这些诉求形成了许许多多的善恶语言，形成了“善与恶的语言混乱”的局面，用今天的话说，这便是价值多元主义。显然，尼采在这里“批评了洛克以及其他现代商业国家的教导者，谴责他们释放了贪欲，或者释放了自身需求之外的欲望。”[2]
现代国家的出发点是自私的个体，这些个体构成了国家中的绝大多数人或大众，用尼采这里的话说，就是无数的“多余者”。现代国家理论基于自然权利-自然法学说来保障公民个体的“自我保存”以及生命、财产和自由权利的获得，由此允诺了一种满足个人欲望和私利的最大多数人可以获得最大幸福的自由民主社会。物质主义、享乐主义是现代自由民主国家中生活的基本方向，可是，尼采偏偏说，现代国家的这一特征恰恰代表着一种“求死的意志”！如果说“民族”服务于生命，“国家”则服务于死亡。现代国家召唤“死之说教者”而非“生”之说教者——尼采这乍一听颇为耸人听闻的判断应该如何来理解？
在尼采看来，上帝虽然死了，但上帝所代表的精神遗产仍然在持续影响现代人，现代国家并非如它自己说的那样反对禁欲主义理念，相反，现代世俗社会骨子里其实非常禁欲。比如卢梭这个尼采眼里的现代道德“毒蜘蛛”，其所看重的“同情”，在尼采看来不过体现了一种彻头彻尾基督教式否定生命的禁欲主义道德观。再比如功利主义这种看似完全世俗化的道德，在尼采眼里却是自相矛盾或自欺欺人的，因为功利主义如果彻底实行其利己主义逻辑，结果必然会很“残酷”，但功利主义在这一点上显然缺乏理智的真诚，不愿意面对真正的“自然”，逃避了自然本身就有的高贵的、也是残酷的“权力意志”。总之，在尼采看来，现代国家的“自我保存”目标，表面上看是对基督教的背离，但骨子里仍然是基督教式的。
[1] 关于尼采自己谈到“民族国家”，参《人性的，太人性的》，杨恒达译，中国人民大学出版社，2005，页255（其语境还是犹太人问题）。
[2] 朗佩特，《尼采的教诲》，娄林译，华东师范大学出版社，2013，页94。
查拉图斯特拉即琐罗亚斯德（查拉图斯特拉为琐罗亚斯德的波斯语译名），波斯雅利安人，是琐罗亚斯德教（Zoroastrianism或Mazdaism）的创始人，琐罗亚斯德教在汉语中又称拜火教或祆教。尼采就琐罗亚斯德教教义，创作了《查拉图斯特拉如是说》一书。
尼采认为，基督教不过就是一种民众的柏拉图主义——基督教通过教导一种彼岸或天国理念来让人回避残酷而痛苦的生活真相，从而获得自我保存或自我拯救，这一方案其实不过来自苏格拉底：苏格拉底“提供给个人一种自制或节制的道德，一种作为个人谋求他自己的利益的手段和打开幸福之门的私人钥匙”。[3]从根本上说，基督教的个体信仰和苏格拉底的理性乐观主义都意在拯救个人，而且都是以逃避而非直面残酷现实的方式，来获得一种个人性、私人性的自我保存或拯救。这是一种禁欲主义的生活理念。禁欲主义同时也是一种个人主义，为什么呢？原因很简单，正是“个人”的自利性动机（自我保存）和缺乏勇气的软弱性格（逃避现实）结合起来产生了向往天国或彼岸的禁欲主义。而且，由于禁欲主义体现或肯定了在绝大多数个人那里都一样或同等的软弱意志，因此禁欲主义非常容易就会走向平等主义。自我保存、理性主义、禁欲主义、平等主义——基督教和柏拉图主义在这些方面不仅一脉相承，更为现代自由主义的自我保存学说提供了最深刻而隐秘的来源。现代性的起点其实在苏格拉底，这是尼采对现代性极为独特而透脱的理解。
所以尼采说，现代国家实质上仍然服务于一种求死亡而非求生命的意志。尼采关于现代国家骨子里仍然遵循基督教禁欲理念的看法，极大影响了后来韦伯关于资本主义精神起源于新教伦理的分析。不过，尼采关于国家体现求死意志的看法，还必须从另一个重要角度来理解。构成现代国家之主体的大众或“多余者”，用《扎拉图斯特拉如是说》前面的话说，就是所谓的“末人”。现代国家的奠基者是一批哲人，不过，正像尼采说的一样，“霍布斯、休谟、洛克在一个多世纪中贬低并降低了‘哲人’这个概念”，[4]而且，这些降低了自身高度的哲人，更带来了一种降低了高度的“人”的概念，这就是“末人”。柏拉图主义虽然是虚构出来的谎言，但它毕竟是一种高贵的谎言，因为它让“人”不仅仅停留于人自己，而是为人设立了一个更高的目标，而且依据人对此目标的实现能力将人划分为不同的等级。柏拉图主义蜕变为民众的柏拉图主义即基督教之后，虽然人性平等代替了人性差等的理念，但基督教的天国或彼岸理想仍然为“人”提供了一个超出自身、高于自身的目标，人的生命意志仍然不会仅仅意欲停留在他自身。可是，在“末人”的世界里，“人”失去了真正的目标。现在，“人”完全限定于、满足于实现自身的低俗欲望或低矮意志。施特劳斯就此评论道：“现代功利主义依据狡诈、算计的个体来构想社会，而它不过是在社会层面对人身上最为低劣的这一层级的一种重述。在种种古代文化中，自私自利都是得不到任何尊重的。”[5]对尼采来说，“末人”的到来本身就意味着一种死亡——“人”的死亡。所以，由末人构成的现代国家，在最深刻的意义上体现了人的死亡，从而体现了一种最为深刻的“求死的意志”。现代国家
为许多人发明了一种死，这死又自夸为生命：真的，对于一切死之说教者来说，此乃一种内心的服务。
我把那地方称为国家：所有的人不论善恶，全是饮鸠者，……人人慢性自戕——这便被称为“生活”。（《扎·偶像》）
其实，不仅“人”在现代国家里是在慢性自杀，“国家”本身也面临着死亡的威胁。尼采早已看得非常清楚，由于缺乏唯一的价值作为约束，现代国家其实不断面临着来自内其部自私自利的个人主义力量的瓦解，疯狂追逐私利的无数个人最终会毁掉这个国家。严格按照自由主义的逻辑，国家其实是不可能的，人权高于主权的自由主义逻辑必然导致主权的丧失、国家的解体和死亡。为了解决这一困境，现代国家只能无限扩大国家的边界，期望最终建立一个普世主义的全球国家或世界国家。但即便全球国家的构想实现了，个人私利与国家的矛盾难道就解决了吗？没有——
请说吧，谁甩出一条锁链，套住这怪兽的千百个脖颈？
迄今已有一千个目标，因为已有一千个民族。唯一还缺少套住千颈巨兽的锁链，缺少这一个目标。人类还没有目标。”（《扎·偶像》）
缺乏“目标”的国家这一现代人创造出来的政治生活形式，最终只会给“人”带来毁灭，除非重新迎回人类古老的共同生活方式——民族。
如果说国家是普世的，民族则是特殊的；国家导致善恶混乱的价值多元主义，民族则维护善恶唯一的价值系统；国家的建构原则基于平等主义和禁欲理念，民族则以等级主义和非禁欲理念为立身之魂。在尼采看来，民族与国家势不两立：“哪里还有民族，哪里的民族就不懂国家，就憎恨国家，如同憎恨凶恶的目光，如同憎恨对习俗和律法所犯的罪恶（《扎·偶像》）。”在“论一千零一个目标”这一节中，尼采借扎拉图斯特拉之口集中讲述了他对民族的看法。
扎拉图斯特拉见过许多地方，许多民族：于是他发现了许多民族的善与恶。扎拉图斯特拉发现，在大地上没有比善与恶更强大的力量。
一个民族若没有能力先行评价价值，就不可能生存；一个民族要自我保存，就不能依傍邻族评价的价值。许多这一民族以为好的东西，在另一民族看来，却是嘲讽和耻辱…… 一个邻族永不理解另一个邻族：它的灵魂一直惊讶于邻人的愚妄和恶意。
每个民族头顶都高悬着一块善的标牌。瞧，这是这个民族的胜利标牌；瞧，这是它的权力意志的声音。
它认为是困难的，就值得礼赞；什么是绝对必要而又艰难的，便称之为善；从极度困境中解放出来的，即罕见的最艰难之事——便被褒扬为神圣。凡使它能统治、胜利和荣耀的，凡令其邻族惊惧和嫉妒的：它就视之为崇高、第一、衡量的标尺、万物的意义。
真的，我的兄弟，你要是先知道一个民族的困难、土地、天空和邻族：你就能猜透它的胜利法则，知道它为何爬上这个梯子，以达到它的希望。（《扎·目标》）
在《扎拉图斯特拉如是说》中，“权力意志”一语首次出现于此。这让我们可以非常清楚地看到，权力意志的根本含义是为一个民族奠定善恶标准、从而划定其生活的方向和范围的立法意志。通过罕见、困难、神圣、崇高、第一等等语词可以看出，民族性的善恶尺度不会支持保护人性低矮诉求的现代自由平等主义，而是支持和保护人性自然不平等的差等秩序，支持和保护在这一差序格局中人性追求高贵或卓越的诉求。民族的这套善恶标尺和建基其上的“习俗和法律”，构成了这个民族的族群性生活方式或“礼法”传统，体现着这个民族的权利意志。尼采这里接下来的段落，举例说明了四个具有特殊礼法传统的古老民族：希腊、波斯、犹太、罗马，揭示了他们各自的善恶法则。这些历史上的民族体代表着各种实质性的宗法-伦理生活方式。对一个民族来说，它的习俗和法律，或者说“礼法”，就是这民族最高的法、最高的生活尺度。从现代国家的自然权利-自然法基础来看，尼采的看法无异于直接否定了高于习俗和法律或实在法之上的普世主义性质的自然法构想。[6]
总之，在尼采看来，民族和国家是内涵和品质根本对立的两种人类政治生活的基本形式，而西方历史的古今之变也正体现为从民族到国家的政治生活形式的转变。[ 7]
[3] 尼采，《曙光》（条9），田立年译，漓江出版社，2000，页7。
[4] 尼采，《善恶之彼岸》（条252），见《论道德的谱系·善恶之彼岸》，谢地坤等译，漓江出版社，页313。
[5] Leo Strauss，《尼采<扎拉图斯特拉如是说>讲疏》（Lectures on Nietzsche's Zarathustra），1959，未刊稿，页47。
[6] 参Leo Strauss，《尼采<扎拉图斯特拉如是说>讲疏》，前揭，页46。
[7]关于尼采眼里的民族与国家的区别，不妨做一简单归纳和对比：民族＝以习俗和律法（礼法）为基础＝有道德＝等级制度＝精神高贵=少数人的自由＝特殊主义=民族宗教=基于真实大地的自然生活=求生命的意志=原生的；国家=以理性契约为基础=无道德=平等制度=精神低矮=多数人的自由=普世主义=普世宗教=逃离真实大地的非自然生活=求死亡的意志=派生的。
《扎拉图斯特拉如是说》书影
三、宗教与礼法传统的建立
一个民族就是一个道德-伦理实体，它的政治制度（Regime、Politeia）意味着一种善恶尺度唯一而确定的生活方式。这一制度最基本的含义体现在两个方面：谁来统治，此一政治共同体的生活方向或目标及范围是什么。那么，一个民族的善恶法版或礼法传统，最初是如何建立起来的呢？在《扎·目标》中，尼采进一步谈论了这个问题。
人为自己创造了一切善与恶。真的，这一切不是他们取来的，或是发现的，也不是自天而降的声音。人为了自我保存，首先赋予万物以价值——他首先创造这些事物的意义，一种人为的意义！所以他自称为“人”：评价价值的人。评价即创造。……没有评价，存在的果核就是空虚。
价值的变化——此即创造者的变化。谁要当创造者，谁就总在毁灭。
最先，创造者是民族，其后才是个人。真的，个人本身不过是最新的被造物。
尼采说，世界的存在从根本上说是虚无的，但是人又不能生存于虚无之中，生活的意义必须被创造出来。生活意义或生活方式也就意味着生活的目的和范围，这最终体现为一个政治共同体的善恶标尺或善恶法版。善恶法版的创造者最初是民族，其后才是个人。
创造者是民族的含义是说，其实最初的创造者我们已经无法追溯到某个或某些有名有姓的确切个人，因而只能把它归诸于这个民族早期的一个智慧群体。在《敌基督者》中，尼采对此做了非常清晰的论述：
在一个民族进化到某一点上，这个民族中一个最具洞察力，也就是最具回溯与前瞻的眼光的阶层，就会宣布一系列用来规定所有人都应该怎样生活（也就是说，可能怎样生活）的经验已经到头了，再也没有新的经验了。现在的目标就是尽可能丰富全面地从那些实验的时日、充满艰难的经验的时日来采摘果实。结果，首先需要避免的就是进一步的实验，避免延续这种价值变动不居、无止无休地面临检验、筛选、评判的状态。对此设立了双重的围墙：一堵墙是启示，启示假设每条法律背后的理性并不是来源于人，并不是经历了漫长过程的探寻，在许多错误之后才发现的；而是来源于上帝，完备、完善、没有历史，是一个馈赠，一项奇迹，人只是被告知而已…… 另一堵墙是传统，传统假设法律来自遥不可及的古老时代，长久以来始终未变，而质疑自己的先辈，是不敬，是对先辈的犯罪。因此，法律的权威基于这样的轮替：上帝赐予法律，先辈经用法律。——这一程序的更高理性就在于打算一步步地使意识偏离，不再关注正确获知生活的问题：从而使本能成为一种完全自动的力量。[1]
尼采这里关于传统和启示（宗教）作为“墙”的说法，有可能来自赫拉克利特的残篇44：“民众应当为nomos[礼法]而战，仿佛这[礼法]就是他们的墙”。[2] 在赫拉克利特这里，礼法（nomos）意在为民众的生活筑起一道坚实的围墙，这道墙既是保护，也是限制，从而为一个族群给定了生存的范围和方式。对尼采来说，在传统和启示这两堵墙中，启示显然是最后、最重要的一堵。传统和启示都意在为礼法奠基，传统奠基的方向是水平向后，通过追溯先辈和古代为当前的礼法提供来源。但是，这种追溯无法解决针对最初起点的疑问或质疑，于是，奠基必须转向为垂直向上——启示或宗教的方向，以此阻断无尽的追溯，让礼法的基础毫无疑义地在宗教的神圣性、权威性上彻底建立起来。[3]一个民族特有的生活方式能得到内在一致性保障的关键之处，就在其宗教。
宗教为礼法奠基的关键有两点：“信仰”和“爱”——
这些创造者，他们创造了各民族，并且在各民族的头顶高悬一种信仰和一种爱。（《扎·偶像》）
各民族都曾在自己的头顶悬挂一匾善的法版。意欲统治的爱，意欲听从的爱，这些爱共同创造了此类法版（《扎·目标》）。
信仰比较好理解，通过信仰，人“得到了拯救，他获得了一种意义，从此他不再是风中飘零的一片叶子，不再是一种荒谬的、‘无意义’的玩偶，他从现在起可能有某种追求了”。[4] “爱”是什么意思呢？“意欲统治的爱，意欲听从的爱，这些爱共同创造了此类法版”。这里的爱不是平等之爱，而是差等之爱，是就统治与服从达成一致后上下层级之间形成的一种亲密的情感纽带。显然，爱的情感为一个传统民族的等级制宗法-伦理生活的秩序及其维护提供了最内在的保障和深切的动力。
在早年的《悲剧的诞生》等著作和笔记中，尼采特别关注的正是希腊民族特有的礼法传统如何经由荷马-悲剧建立起来，又如何为苏格拉底主义所破坏掉的。以荷马为代表的希腊人创造的奥林匹斯神话和宗教为希腊民族提供了生活的信念（“唯一充分的神义论”，见《悲剧》第3节）。其后，荷马神话面临着某种历史或哲学意识的增长带来的衰亡危机，但就在这时，悲剧的适时兴起拯救了荷马神话：“在悲剧诗作的强大影响下，荷马神话得以重新诞生。……通过悲剧，神话获得了它最深刻的内容和最具表现力的形式（《悲剧》第10节）”。尼采如此描述了悲剧对于希腊民族生活的价值：
悲剧的巨大力量，是那种能够对整个民族生活起激发、净化和释放作用的悲剧的伟力；只有当悲剧作为一切预防疗效的典范、作为在民族最强大的特性与本身最危险的特性之间起支配作用的调解者出现在我们面前，就像当时出现在希腊面前那样，这时候，我们才能猜度悲剧的最高价值。（《悲剧》第21节）
在尼采看来，通过“悲剧神话”及以之为前提的“酒神宗教”，希腊的民族性生存达到了一个最健康、最有力的时刻。以此为例，尼采非常清晰地论述了神话和宗教对于文化、国家、政治的普遍意义：[5]
要是没有神话，任何一种文化都会失去自己那种健康的、创造性的自然力量：唯有一种由神话限定的视野，才能把整个文化运动结合为一个统一体。……神话的形象必定是一个无所不在、但未被察觉的精灵般的守护人，在他的守护下，年轻的心灵成长起来，靠着它的征兆，成年人得以解释自己的生活和斗争。甚至国家也不知道有比神话基础更强大的不成文法了；这个神话基础保证了国家与宗教的联系，以及国家从神话观念中的成长过程。（《悲剧》第23节）
但悲剧达到的亮丽高峰也意味着神话的回光返照，因为很快苏格拉底的到来将为这一神话-宗教带来致命的打击，从而终结了希腊民族的礼法传统。在尼采看来，苏格拉底带来的是一种全新的生活方式、生活伦理：
苏格拉底乃是理论乐观主义者的原型，他本着对于事物本性的可探究性的信仰，赋予知识和认识一种万能妙药的力量，并且把谬误理解为邪恶本身。……自苏格拉底以降，由概念、判断、推理组成的机制，被当作最高的活动和一切能力之上最值得赞赏的天赋而受到重视。（《悲剧》第15节）
苏格拉底带来了一种叫做哲学的生活方式，在尼采看来，苏格拉底所做的事情就对希腊人的神话-宗教世界进行去魅，对民众进行启蒙，由此开启了一直通达到今天的科学大门（参《悲剧》第15节）。苏格拉底式的理性生活是个人主义性质的，它通过强调“我”的私人利益（个体幸福）对传统的群体生活方式带来了威胁和破坏。
对群体的兴趣比对“我”的兴趣更为古老：要是良心名叫群体，那么坏良心就是：“我”。
真的，狡黠不仁的的“我”，想在多数人的利益中攫取自己的利益：这不是群体的起源，而是群体的坠落。（《扎·目标》）
启蒙带来了神话-宗教的衰微甚至灭亡。现代启蒙与苏格拉底的启蒙一脉相承，作为礼法传统之基础的宗教，在启蒙以后的现代世界中虽然没有完全消亡，但是不再具有为礼法、为一种民族性生存奠立基础的作用了。现代“国家”中的生活方式不再有价值统一的群体性质，而是呈现为价值多元的私人性质，与之相应，宗教在现代国家中也被打入了“私人”领域。在《人性的，太人性的》中，尼采曾对此一后果的政治含义有过极富现实意义的分析：
将宗教作为私人问题来处理，将其托付给每一位个人的良心和习惯，结果首先是这样的：宗教感似乎加强了…… 但大量的龙牙就已经被播种下去。……从前他们把国家当作比较神圣或完全神圣的东西来崇拜，现在他们的情绪变成了坚决与国家为敌的情绪了。……对国家的蔑视、国家的衰落和国家的死亡、私人的发动，是民主国家概念的结果…… 相信政治事务的神圣秩序，相信国家存在中的神秘性，这都是有宗教根源的：如果宗教消失，那么国家就将不可避免地失去它古老的伊希斯面纱，不再唤起任何敬畏之情。[6]
[1] 尼采，《敌基督者》（第57节），见刘小枫选编，《尼采与基督教思想》，吴增定等译，香港道风书社，2001，页67-68。
[2] 参沃格林，《城邦的世界》，陈周旺译，译林出版社，2008，页306、377。
[3] 可对比尼采，《论道德的谱系》，第二章第19节，见《论道德的谱系·善恶之彼岸》，前揭，页65；另参第23节：“荷马史诗中的宙斯在这里才是真正的权威”，前揭，页69。
[4]尼采，《道德的谱系》，第三章第28节，前揭，页132。关于尼采论述宗教对于统治的重要性，特别参看《善恶之彼岸》，第61条，前揭，页198-199。
[5] 显然，尼采这里使用的“国家”一词还不具有后来与“民族”截然区分的那种现代含义。
[6] 尼采，《人性的，太人性的》，条472，前揭，页250-252。
《<敌基督者>讲稿》书影，吴增定 著
四、尼采对西方礼法传统的重建
苏格拉底主义导致了希腊民族宗教的衰亡，用《扎拉图斯特拉如是说》中的看法讲，对于希腊人来说“民族”这种政治生活形式也就衰亡了。随后的希腊人和欧洲人生活在基督教这种代表着求死意志的新宗教的笼罩之下。作为希腊礼法传统之基础的奥林匹斯宗教或酒神宗教、被基督教称为异教的希腊宗教，是希腊人自己的本土宗教、民族宗教。而作为民众的柏拉图主义的基督教，则是一种非民族性的普世宗教，这种新宗教本身就是希腊（及罗马）礼法传统遭到破坏的原因和结果，因此它并没有形成一种以之为基础的新的礼法传统。尼采在《扎·目标》中谈到了四个古老的民族，希腊、波斯、犹太和罗马，[1] 这些民族都曾拥有各自特殊的礼法传统，但经过苏格拉底主义（反宗教的哲学）和基督教或民众的柏拉图主义（平等主义的普世宗教）破坏之后，这些民族均已丧失其各自的礼法传统，并在后基督教时代成为了尼采视为怪胎的、名含“民族”实为“国家”的“民族国家”。
如前所述，如果说古代民族是一个有血有肉的伦理道德生活实体，现代国家就是一个缺乏实质性伦理道德的生活虚体，一个形式性的抽象的生活共同体。在《悲剧的诞生》快结束时，尼采谈到了现代国家由于缺乏民族性的神话-宗教基础而导致的生活的抽象性及其危机：
让我们来比较一下没有神话引导的抽象的人、抽象的教育、抽象的道德、抽象的法律、抽象的国家；让我们来设想一下那种无规矩的、不受本土神话约束的漂浮不定的艺术想象力；让我们来设想一种文化，它没有牢固而神圣的发祥地，而是注定要耗尽它的全部可能性，要勉强靠所有外来文化度日——这就是当代，是那种以消灭神话为目标的苏格拉底主义的结果。（《悲剧》第23节）
实际上，在尼采看来，启蒙运动和宗教批判导致的民族性宗教-神话的衰亡，不仅带来伦理道德生活的抽象性，实际上，从根本来说，这意味着人的生活再次陷入了黑暗之中——
神话的光芒所到之处，希腊人的生活就被照亮了，否则他们就生活在黑暗之中。哲人现在丢掉了神话，他们该如何忍受这种黑暗？[2]
现代启蒙哲人认为理性启蒙和宗教批判是为民众驱走黑暗带来光明，但尼采认为这恰恰让民众重新生活在了黑暗之中。尼采对启蒙的批判无异于以彼之矛攻彼之盾，意在指出现代启蒙自身的蒙蔽性质，可谓对现代启蒙进行再一次启蒙。
针对“国家”这种现代政治生活形式面临的虚无主义困境，尼采为西方文明开出的药方是修复古代的“民族”之路，[3]或者说，重建西方的礼法传统。
在《扎·目标》中，尼采说善恶法版的创造者最初是民族，其后才是个人。但在尼采这里，“个人”需要做进一步区分。《扎·目标》在说了创造者先是民族其后才是个人之后，马上就说到“真的，个人本身不过是最新的被造物”。后面这个“个人”指的是利维坦这个现代国家中无数自私自利的个体，不同于前面那个作为真正创造者的“个人”。前面那个个人是未来民族性价值的创造者，是具有权力意志、立法意志的超人。后一个人内在于一个群体之中，前一个人则突破到了群体之外，为未来一个新的群体或民族创造新价值。两种“个人”的关键区分之一是看他们关注的对象是谁：后者关注自己；前者则“关注所有人的、整个社会的道德”，他们通过创造价值而创造出民族，为“作为一个整体的民族赋予法律”，“创造出礼法（nomos）”。[4]这种少数个人并不关心群体内那些多数个人的私人道德的发展。实际上，在尼采看来，道德只能是习俗性的，如果倡导一种私人道德，那么这种道德从群体的角度来看就是不道德。在出版于1881年的《曙光》中，尼采专门在名为“习俗道德”的一节中集中谈论了习俗道德与个人道德、个人与群体（民族、传统）的复杂关系及个人创造习俗等重大问题，以至于这一节几乎可以视为尼采政治哲学思想的一个总体框架：
所谓习俗道德。——与人类千百年来的生活方式相比，我们现代人生活在一个相当不道德的时代：习俗变得如此惊人地没有力量…… 道德完全是（因而也仅仅是）对于作为行为和评价的传统方式的任何可能习俗的服从。哪里不存在传统，哪里也就不存在道德。…… 自由的人就是不道德的人，因为无论在什么事情上，他都一意孤行地依靠自己而不是依靠传统。…… 何为传统？传统是一种居高临下的权威，我们之所以听命于它，不是因为它命令的内容对我们有利有益，而是因为它命令。…… 在古代社会……习俗是无所不在的，谁想要从中脱颖而出，他就只有一条道路可走，那就是去做立法者、医士和某种神人：这也就是说，他必须自己动手创造习俗——一件可怕至极和危险至极的工作！…… 牺牲个人——这就是习俗道德的残酷无情的命令。另一方面，那些追随苏格拉底的道德论者，他们提供给个人一种自制和节制的道德，作为个人谋求他自己的利益的手段和打开幸福之门的钥匙，实为异端邪说——如果我们觉得并非如此，那是因为我们就是在他们的影响之下慢慢成长起来的…… [5]
[1] 关于最后一个民族指罗马，参朗佩特，《尼采的教诲》，前揭，页107。
[2] 尼采，《哲学与真理》，前揭，页158。
[3] 参朗佩特，《尼采的教诲》，前揭，页93、101。
[4] 参Leo Strauss，《尼采<扎拉图斯特拉如是说>讲疏》，前揭，页47。
[5]尼采，《曙光》（条9），前揭，页5-7。
酒神狄俄尼索斯（Διόνυσος）塑像。尼采在《悲剧的诞生》中提出，人类社会历史似乎总是受制于两种基本的冲动：一是对个体内在情绪的抒发，即尼采所说的“酒神精神”；一是对外在理性所标画的超越世界的追寻，即尼采所说的“日神精神。
一个群体、一个民族的生活必须依靠习俗性的道德，但是，群体之中始终会有想要走出习俗道德、走出礼法传统的个人或自由哲人。这种哲人会创造出与习俗道德相龃龉的新道德，从而摧毁一个群体或民族的生活根基——人类政治社会的历史由此便在这一根本性的张力之间展开。不过，自由个人-哲人与传统的关联也可能是肯定性的——作为“下命令者和立法者”的“真正的哲人”，[1] 他应该、也能够创造出（重建）新的习俗、新的礼法传统，从而为一个民族的（未来）历史奠定新的“最内在的生活根基”。历史上的这种个人有扎拉图斯特拉、苏格拉底或柏拉图、耶稣等等，现在，尼采笔下的扎拉图斯特拉和超人，或者说尼采自己，就是这种创造新价值、新礼法传统的真正的自由哲人。
依据对希腊民族基于悲剧神话-酒神宗教之礼法传统的理解，尼采为现代西方文明的未来构想了奠基于新酒神宗教的新的习俗和礼法传统——其核心价值是彻底否定基督教彼岸理想的永恒复返“信仰”及其敢于承负大地生活之痛苦的全面而热烈的“爱”（“热爱命运”）——由此对抗现代民主国家（民族国家）可能给西方文明带来的终结于末人国度的虚无主义历史结局。这也就是尼采的“大政治”构想，这一新的政治共同体将是一个新的“民族”——欧洲民族，它将在实质上“把欧洲人融合为一”。[2]不过，若从《扎·目标》最后的说法来推想，套住那拥有一千个脖颈的怪兽之后，人类将拥有一个共同的目标，如果这也意味着创造出一个新的民族，那么，“这个民族叫人类”[3] ……
由于根植于基督教及启蒙哲学的现代西方文明的全球扩张，尼采思考的问题也成为我们自五四以来面临的问题：哲学-普世宗教摧毁了华夏民族古老的宗法-伦理秩序或礼法传统。在尼采看来，主张禁欲主义的哲学和基督教破坏了大地上属人的生活方式，破坏了基于自然的人性差等原则来建立起来的伦理-道德秩序。对于尼采来说，永恒复返意味着对“自然”本身的全面回归，未来民族的新的“礼法”传统乃建基于纯粹的自然或大地生活。无疑，尼采的这些思考，对于我们返观华夏文明自身的礼法传统、深思我们这个被迫置身于现代“民族-国家”泥淖或陷阱的古老民族体的未来出路，意义重大。
[1]参尼采，《善恶之彼岸》（条211），前揭，页269。
[2] 参尼采，《善恶之彼岸》（条242），前揭，页302。
[3] 参朗佩特，《尼采的教诲》，前揭，页105。
柏拉图《礼法》（又名：法篇、法义）书影。柏拉图在《礼法》中探讨的便是彼时希腊人对未来礼法的构想。在柏拉图关于法律和立法的讨论包含着一种新的神权政制构想，这一构想一方面既不同于由古老诗人描述的神权政制思想，另一方面又与此传统神权政制思想有复杂而微妙的关系。
中山大学人文高等研究院学术沙龙（四十七）：
神权政制重建的内在机理
——对柏拉图《礼法》卷四的一个注解
时间：2017年3月24日（星期五）15：00—17: 00
地点：东南区241栋一楼会议室
讲座简介：
柏拉图的政治理念通常被认为具有激进反传统的性质，但柏拉图在《礼法》中的做法显得有所不同。《礼法》关于法律和立法的讨论包含着一种新的神权政制构想，这一构想一方面既不同于由古老诗人描述的神权政制思想，另一方面又与此传统神权政制思想有复杂而微妙的关系。本沙龙讲座从《礼法》卷四来初步考察柏拉图这一重建神权政制构想的缘由和诸种内在机理，并由此切入对柏拉图政治哲学思想面貌的若干总体性把握。
主讲人简介：
张文涛（1975-），哲学博士，现任重庆大学人文社会科学高等研究院研究员，博士生导师，古典学研究中心主任，中国比较古典学学会副会长兼秘书长，国际柏拉图协会（IPS）、国际希腊哲学协会（IAGP）会员。研究领域为古希腊哲学、古典学、古典政治哲学等。著有《哲学之诗》、《尼采六论》等，编著《戏剧诗人柏拉图》、《神话诗人柏拉图》等，并主编“智术师集”、“普鲁塔克集”、“自然哲人集”等丛书多种。
校编：泽若
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